[Трохим Зіньківський ]
Головна » Статті » Публіцистика

Фіхте старший

Фіхте Старший

Це – не самостійна робота Зіньківського. Тут він приказує, з своїми додатками, розвідку А. Градовського: «Возрожденіе Германіи. Фихте старшій», друковану в книзі Градовського «Національний вопросъ въ исторіи и въ литературе'' (Спб. 1837, вік 142—216). Переказує її він коротенько, найбільш тільки ту частину, де про національні погляди самого Фіхте казано. Зіньківський склав цю статтю, щоб прочитати її серед невеличкого гуртка вкраїнської молоді та познайомити його з національними поглядами німецького філософа. Ширшого світу стаття не мала бачити. Схотівши зробити якомога повне Зіньківського писання видання, друкуємо і цю роботу його тут, хоч сам Зіньківський і не мав цього робити.        В. Ч.
 

«Дух» — каже Гегель, — «вже виявив свою міць і тепер тільки ідеї мають вагу і тільки те, що не суперечить ідеям, і тільки те одне, і має ціну, що може справдитися перед розумом і думкою.
Одна а таких великих ідей в наш час є ідея на­ціональна. Не можна знайти ймення в історії, що було б так дуже зв’язане з національною ідеєю, як ймення - Фіхте старший. Я не кажу тут про великих патріотів з усіх країв і народів, патріотів, що боронили свій край, що покладали своє життя за його долю й волю: се були люди практичного, безпосереднього патріотизму, — а я хочу сказати, що Фіхте перший дав ідеї національній філософічну основу; що він, працюючи за свого часу як і інші патріоти в практичнім житті, здолав підняти  національне питання до високості питання філософічного, значить питання загальнолюдського. Він зробив з ідеї національної принцип філософії історії, В сьому його слава і право на увагу від усіх народів.
Нам же особливо треба обізнатися з діяльністю та філософією Фіхте тим, що голий централізм російський страшенно зопсував і поплутав розуміння у нашої молоді до того, що вона в національній ідеї бачить якийсь вузький партикуляризм і натомість становить ідею абстрактної «вселюдини», без роду й народу, яко­гось неприкаяного космополіта, що мусить висіти міждо небом та землею і тому недотепний ні до якої прак­тичної і позитивної праці. Такі «вселюде», не маючи під собою ніякого справжнього ґрунту, в кращі разі ганяти муть тільки абстрактні химери, а звичайно сі добродії, несвідомі того самі, працюють на користь поліційному централізмові що теж мав мету попереши­вати усіх, хто під його владою, на один копил, і тільки маючи практичний дотеп, централісти не вдаються в химерні сентименти про «вселюдину» а дбають про річ позитивну, — про «все-Москаля». Сій роботі якнайкраще помагають, самі того не добачаючи, хи­мерні «вселюде».
Філософія історії бачить в національній ідеї не те, що бачать в ній «вселюде» — не вузенький парти­куляризм, і не те, що бачать такі національні розбишаки-об'єдинителі, що чисту ідею національну спога­нили, закрившись нею, щоб вдовольнити свій дикий егоїзм — знищити усі інші народності, зробити з їх сіру скрізь однакову масу без обличчя й подоби Божої, — бо тільки така маса інертно терпітиме розбишацтво та здирство в громадському житті і може бути тим об'єдинителям зручним матеріалом, щоб виконувати усякі химери деспотичні — завоювання, всесвітні мо­нархії etc.
Філософія історії навпаки бачить в народності насамперед живу колективну одиницю, що відрізняється від інших прикметами свого інтелекту, складом своєї вдачі, сумою свого морального і розумового до­тепу і хисту. А через те вона, ця одиниця має право на самостійне життя і розвиток. Ця різниця націо­нальна прикмет була і буде першою і найпотрібнішою підвалиною вселюдському поступові і культурі. Кожний найкультурніший народ може виявити тільки один бік людського духу. Філософія історії показує народам шлях однаково далекий і від китайського відмежову­вання себе од інших народностей, і від сліпого слід­кування за іншими. Вона кличе кожне плем’я дати світови все те, що сховане єсть у лоні його духовно-моральної натури. Народна творчість — ось мета в на­уки; без цієї творчості не може людський поступ іти швидко і просто. Знищити творчу силу у народу — однаково, що вбити силу особистої ініціативи в одиниці.
Звідси видко, який принцип національності мусить бути з погляду філософії історії. Не пануванням над іншими народами фізичною силою, але працею коло
себе, розвиванням прикмет свого духу, виховуванням себе до свідомого духового життя — тільки такою працею народ може здобути собі місце в історії цивілізації; виходить, — принцип національності — се принцип культурного громадського життя. Які ж умови творчого культурного життя? Цих умов дві: внутрішня самостійність культурна і політична воля, або хоч автономія. Як одиниці рабство, так народові страта політичного життя — або зовсім геть нищить або спиняють його енергію творчу. В такім стані політичного рабства опинився наш народ після того, як розлив море своєї та чужої крові, боронячи свою автономію політичну, після того як розвалив, щоб зберегти ту автономію, аристократичну панську Річ Посполиту. За інтелектуальною і матеріальною підпомогою нашого народу брати наші північні з дикої татарської Московії, що, невідома нікому скніла в краях «гіперборейських», стали світовою державою, змоглись до початків європейської культури, а нам подякували за все де тим, що не тільки відібрали у нас права вільного народу, не тільки знищили нашу громадську культуру, але и узурпували наше ймення, нашу історію і постановили собі мету: знищити нас на як етнографічну одиницю геть з карти навіть. Треба сказати, що народові з свідомою себе і міцною інтелігенцією політична неволя не вельми страшна: вона спиняє поступ, нищить культуру, руйнує, граб а проте зовсім зруйнувати, зовсім, знищити народність таку ніякий деспотизм не здолає. Найкраще до цього свідоцтво дають нам Поляки. Хоч як лютували Мо­скалі і лютують тепер супроти їх, а врешті мусять прийти до пересвідчення, що вони можуть змоскалити тільки одиниці, а польська народність як скеля стояти­ме посеред ревучої морської хуртовини. Власний інтерес примусить Москалів дати Полякам автономію, бо вже й тепер найлютіші польнофоби бачать, що з польським терором їм не можна говорити «братам слов’янам» про якусь там панслов’янську ідею під стягом московським. Ті мовчки показують їм па Польщу: «Се приклад того братерського житія укупі, що ви нам дасте?!» Поляки мають міцну інтелігенцію і значить мають свою» власну культуру. Зовсім не те у нас. Ми своїми руками знищили останню умову нашої самостійності культурної — ми зреклись власної культури і поперевертались на Москалів. Полон такий духовний, що віддав у його себе народ з власної волі, присуджує його па пасивне слідкування за чужим возом — смерть усякій творчості. Наші батьки зреклись себе, міркуючи, що вони зрікаються задля вищої культури, хоч і се була омана: московський народ культурою, беручи це широко, да­леко нижче стоїть од українського. Річ тільки в тім, що московський уряд узурпував знаряддя культури і освіти: школу, письменство, науку собі самому — от че­рез се позичена європейська культура, що виробляти її Москалі анітрохи не пособляли, могла здаватись (та й тепер здасться людям несвідомим речі) власністю мо­сковського народу. А порівняйте у народів українсько­го та московського побут народний, юридичні погляди, громадські змагання, погляди релігійні та моральні, народну поезію — і тоді треба сказати щось інше. Та в усякім разі з погляду філософічного духовний полон одного народу навіть у справді вищої культури — річ шкодлива незмірно і згубна йому, бо вбиває в йому са­мостійну творчість.
Фіхте був перший, що з'ясував своєму народові сі правди, а тому його виводи мають світову наукову вагу, так саме, як виводи раціональної філософії XVIII в., що з'ясувала права одиниці. Фіхте народився р. 1762, того року, як Руссо видав свою славетну працю: Du conirat social. Значить він виріс в ту добу, коли най­дужче розцвіла раціональна філософія в Європі і догматична в Німеччині, Кантова, Шеллінгова, Гегелева, добу, що її Французи пережили вже в XVІІІ віці за Декарта, та Малєнбранша. Догматики як Гегель цуралися практичного громадського життя; вони покладали, що ідея філософська самотужки опанує думками людськими і перейде в життя, і тому Гегель наприклад навіть неприязно дивився на національну борню Германії з Наполеоном. Ці великі події історичні здавались йому тільки на заваді справжньому життю, філософічному. Зовсім іншого штибу філософ був Фіхте. «Я не родився», — казав він, — «цеховим вченим; я не можу просто ду­мати, а бажаю праці» «Я» — каже вдруге, — «маю одну жагу, одну потребу — робити позаоколо мене самого». Це виходило з його філософії, відомої під назвою суб’єктивного ідеалізму. Ця філософія єднає до­гматичну філософію Декартову, що її перший принцип є той, що наша думка єсть перша правда (cogito — еrgo sum) і критичну філософію Кантову, яка вчить, що ми не знаємо фізичних речей самих по собі (fur an sich), ми їх знаємо тільки як foenomena, якими її наші чуття уявляють розумові, — себто в виявах фізичної природи; тому розум не може піднятись до початків теоретичних, бо вони виходять поза досвід; тому й і розуміння такі, як Бог, воля, безсмертя не можуть бути об'єктом теоретичному довідуванню, бо не підля­гають досвідові; тим Кант і мусів признати всі такі абстрактні розуміння природженими кожному розумові. Признавши головні підвалини з обох великих систем, Фіхте не спинився перед тим виводом, що суб'єктив­ний розум не може знайти в фізичних виявах первісної субстанції. Він рішив завдання так: суб’єктивний дух не може довідатися (пізнати) первісної субстанції не тому, що його на се не вистачає, але тому, що фізичний і матеріальний світ не має реальної субстанції, а ми маємо тільки ідеї матеріальних речей — ідеї матеріальні мають свою причину в нашому я, вони твір нашого я. Таким побитом це я стало замість попередньої субстанції. Воно зробилось не тільки принципом, знаряддям довідуванню (пізнанню), але й творчою силою, основою реального існування. Прикладаючи сей початок до філософа моралі, Фіхте вивів, що людина не тільки кориться признаним од неї законам моральним, але й сама їх творить. Тому перша основа мораль­ному життю — згода між вчинками і внутрішньою істо­тою у суб’єктивного я. На се треба бути незалежним від усякого побічного мотиву: людина робить вчинки не тому, що її силує, примушує об’єкт якийсь, але самодіяльним духом власним, що постановив якийсь закон.
Філософія Фіхте мала вагу тим, що вона постановила, замість логічного закону з інших спекулятивних систем, закон моральний, моральну повинність обов’язок. А се звело філософію з неба до долу, до практичного життя. Виголошуючи принцип волі, Фіхте думав тим викликати в суспільності творчий дух. Фіхте, як то вже згадуване, викохався на раціональній фран­цузькій філософії. Так в своєму творі «Натуральне право» (1796) він ще держиться французьких ідей про громаду та державу, що все завдання у держави — оборонне — суд і поліція в вузькому значінню, без ніякої творчої ініціативи. Французька революція зда­валась йому останнім словом цивілізації, а французька культура єдиною всім народам, що за нею сліпо му­сять вони шкандибати. Скільки французька цивілізація панувала над душами тодішньої громади виразно свідчить те, що Німець природознавець Форстер здав без бою Французам фортецю через те, що перед їм стояли люди «вищої цивілізації». Перше ніж стати в обороні за свій народ Фіхте мусів рішити собі завдання: чи справді треба Германії волі не тільки з погляду фізич­ної самооборони, але і в інтересах цивілізації? Чи справді панування французької цивілізації є духов­ний полон, що на довго нищить самостійну духовну творчість у народу, чи треба народові боронитись від цієї вищої культури в інтересах самої культури? Вже виступивши сміло обороняти Германію, показуючи на те, що французька цивілізація є річ дочасна і не абсолютна, що германська культура мусить сказати своє слово, — він ще не зовсім визволився з під космополітичних ідей. Так в його «Die Grunzuge des wartigen Zeitalters», читаних pp. 1804—5, ще знаходимо  таке: «Де рідний край справді освіченому християнинові європейцеві? Загалом  в Європі, а кожної доби історичної з особні — в тій європейській державі що веде вперед в цивілізації. Ця держава колись згине і тому перестане стояти на чолі поступу. Але через те, що вона згине і мусить згинути, — з'являться інші і з поміж них одна надто всіх випереджає. Нехай же земноводні, що їм рідний край ґрунт земний, ріки й гори — хай вони зостаються синами зниклій державі: вони матимуть те, чого бажають і що їх робить щасливими. Але сонцеподібний дух невпинно притягується і лине туди, де світ і право. І в сьому всесвітньому космополітичному почутті ми спокійно подивимось на долю й дії держав.» Але сей квієтизм космополітичний знак дуже швидко перед реальних з'явищем — перед чужоземних завоюванням (pp. 1806—1807 Німеччина була в руках Наполеонових.) Фіхте побачив «що гори, доли ріки» теж рідний край, що громадянин з «дер­вави, що загинула» не може мати потіхи в космополітичній філософії. І вій кинувся в бій за стоптану рідну країну проти панування «вищої цивілізації». Тоді він заробив довічної слави своїми «Reden an die deutsche Nation». «Я говоритиму Німцям і про Німців», сказав він. Дивна се була картина — одино­кий філософ, ширяючи духом міцних над рідним краєм, що по рабському лежав під п’ятою в пройдисвіта, — не губить віри в свій народ, кличе його до відродження і до високої історичної діяльності — саме тоді, коли сей народ дійшов до краю в своїх бідуваннях та в своїй нікчемності. Мало того — відвага й віра у сього ве­ликого чоловіка ще більшає, як більшає нещастя його народу. Величність сього духа рівна з великістю не­щастя». Щоб підживити занепалий дух у свого народу на культурну борню, вдається Фіхте до далекої ста­ровини і там шукає прикладів і підстав сій борні проти деспотизму вищої цивілізації .«Вірячи, що народ наш довічно житиме; наші спільні предки, батьки нової цивілізації», — каже він, — «відважно боронились проти всесвітнього панування римського. Чи не бачили вони на свої очі, як цвіла висока культура в римських провінціях, їх тендітного розкошування, їх законів, курульних крісел, а до того ще в’язанки різок з сокирами? Хіба Римляни не були радніші дати їм змогу з того добра користуватись? Чи не пережили вони панування багатьох своїх князів, що очима римськими ди­вилися на війну з такими добродіями вселюдськости як на бунт? Не бачили вони хіба уславленого мило­сердя римського, що покірливих квітчало королівськими титлами, високими урядами в війську та римськими священними пов’язками, давало їм захист і плату по своїх пишних містах, коли їх виганяли з рідного краю? Не розуміли вони хіба вигоди римської цивілізації, наприклад в тому, що військо римське, що в йому Арминій не погордував учитися військового діла, краще упорядковано? Їх не можна докоряти недбальством та нехтуванням, — їх потомки перейняли римську освіту, коли могли се зробити без шкоди своїй волі й не гублячи самостійності. За що ж воювались вони в кривавих війнах, що цілі віки займались з новою силою? «Один римський письменник так виясняв се словами од­ного їхнього ватажка: «Хіба ж нам зосталося що-не­будь, як тільки свою волю оборонити, або вмерти ра­бами не поробившись?» Воля їм була в тому, щоб зоставатися Германцями, щоб працювати самостійно в сво­їх справах і відповідно своєму духові, щоб в згоді з сим духом поступати наперед і передати сю самостій­ність своєму потомству. Рабством звали вони всі блага, що їх принесли Римляни, бо під впливом сих благ вони мусіли перестати бути Германцями, на половину переробив­шись на Римлян. Видима річ, що вона воліли кожен краще вмерти, ніж зробитися напівримлянами. Вони знали, що кожний щирий германець бажає жити тільки на те, щоб бути і зоставатися Германцем і ви­кохати з своїх дітей таких само Германців. — Вони не всі повмирали, не бачили неволі і полишили волю своїм дітям! Їхній завзятості має світ дякувати, що він саме такий, як тепер є. Коди б Римлянам пощастило їх поневолити і, як це вони робили скрізь, знищити їх як народність, то ввесь дальший поступ історичний помінявся б іншим кольором — треба думати, — невесе­лим. Їм мусимо подякувати ми, найближчі наслідники їх землі, мови і духу, що ми ще Германці, що нас ще несе потік своєрідного и самостійного житла; їм маємо подякувати за все, чим були, як нація, чим будемо далі, коли нам не судилось погинути і коли в наших жилах остатні краплині крови їхньої, що дісталась нам в спадок, не буде звойована. Їм мають дякувати за своє життя інші народі, що зробились тепер чужоземцями наші брати по крови. Як наші батьки завоювала Рима, ні одного з сих народів ще не було; тоді була завойо­вана і їм можливість відродитись.
Щоб добре зрозуміти Фіхтеві «Reden» треба на увазі мати головні його філософічно-історичні погляди, викладені в «Die Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters». Багацько треба було відваги в душі мати, щоб тієї доби, кола найбільше процвіла французька міць політично-культурна, як се було р. 1804—5, не тільки критично обмірковувати ідеї всевладної Францій і під­водити сі ідеї під зверхність тих нових ідей, що на їх мусіла заснуватися нова філософія історії, але й голосно виясняти основи тієї величної ролі, яку матиме Германія, і дочасність французької цивілізації. Фіхте так визначив, яку мету мають його відчити: показати філософічно образ сьогочасної доби (ein Gemalde des gegenwurtigen Zeitdlters), Себто; показати вищий принцип, початок, що з його виходять і в йому можуть знайти собі повне вияснення всі на­різні факти і події в сучасній добі. Але кожна доба історична у Фіхте тільки один ступінь до загального поступу і тому філософ мусить, виясняючи принцип, початки доби, мати на увазі зв’язок сього принципу в загальною ідеєю, що панує в історії світовій. Себто: аналізуючи події якого часу, філософ мусить пам’ятати про те, що Фіхте зве «світовим планом». Світовий план визначає одну спільну ідею, що з неї він виходить і що її виконати намагається світ, маючи її за мету свою поступ і життя. Принцип кожної доби мусить бути тільки один ступінь з усього шляху і тому не може містити в собі всю ідею, а тому замість сієї доби стає нова і показує, які вади були першої. Фіхте звертав увагу на ідею і мету в житті у всі­єї людськості, а не у нарізних людна, на поступ у всьо­го роду (Gattung), а не в індивіду.
Ідея світового плану у Фіхте така: «мета в людського життя — се впорядкувати се життя силою волі (хотіння) на підставі розуму». Розумне впорядкування життя суспільного не може бути без волі, тільки нею розум може виявитись в житті. З сього погляду історія світова може бути поділена на дві половині. За пер­шої світ живе не впорядкувавши вільно й розумно свої відносини. За другої — він досягає сього. Але сі дві половині можуть розбиватися на нарізні ступені. Так в першій половині світ не впорядковує своє життя на підставах волі й розуму, — отже «може бути», — каже Фіхте, — що розум сам собою, з власної сили, без підмоги людської волі впорядкує її життя, бо розум сам по собі виявляється в людському житті, є підва­лина в цій історії, не однаково тільки виявляючи себе в формах життьових. Тому історію можна поділити на ці ступені. Перший ступінь — се як панує інстинкт. Розум без волі виявляється як інстинкт. Інстинкт — сліпа сила, ми не розуміємо підстав у своєї діяльності. Тому він суперечить волі, бо вона розуміє основи своєї діяльності. Ця внутрішня суперечність веде на дальшу ступінь життьову. Друга доба, се як панує авторитетний примус, визначається тим, що свідомий себе розум виявляються у геніальних і могутніх волею нарізних людей. Вони беруть до своїх рук організацію, впорядкування людського життя і становлять початки розуму супроти інстинкту. Вони ви­зволяють людей з-під панування темного інстинкту, але вимагають сліпого послуху перед авторитетом. Перші законодавці, вносячи розумні початки в життя, не мо­жуть вияснити, на чому вони сі початки засновують, бо вони в їх самих виявляються тільки як інстинкт, як віра в вищий порядок. Вони не можуть сі початки зробити відомими і зрозумілими людям, щоб ті, самотужки, власної волі, увели розумний початок примусом, силою авторитету. Під сим авторитетом Фіхте розумів перший його ступінь —  релігійний авторитет, теократію, що була першою формою розумної організації людської, а потім державний авторитет чи абсолютну монархію, як се було середніми віками, чи абсолютну міць народоправчу, як се було за класичних республік.  Третя доба, доба критицизму, суб’єктивного розуму, що вже йому не досить іти слідком на осліпі за покажчиком від авторитету, але намагається той розум перевірити усі основи життьові, все, що вважалося досі за правду. Все підлягає його судові. Сей загальний розвиток визволяв людей від авторитету і дає початок і підвалину вільній діяльності, що має прийти. Але цієї доби розум не стільки шукає правди, скільки намагається скинути з себе ярмо авторитетних форм, що вже визначились як негодящі. Тому панує байдужість до правди і нема кріпких основ моральних. Ця доба — доба руйнівної філософії XVII та XVIII вв. вона найбільш виявилась у Франції. Але людський розум не може зоставитися з самою неґациєю. Розум починає шукати позитивних правд, почати ся мусить доба науки розуму. Правда вважатиметься за найвище в житті за наймиліше над усе. Останній ступінь і робота розуму має бути в тому, щоб правда не зоставалася тільки теоретичною, але щоб увійшла у життя, зробилась законом моральним те, що Фіхте зве Vernunfikunst.
Фіхте думав, що його часи се кінець третьої доби критичного раціоналізму, що так повно виразила французька революція. Нова доба, доба науки розуму, мусить вже початися, бо думка, розум вже дійшли до пересвідчення, що раціональна філософія XVIII віку вже не може вдовольняти потребам життьовим і бути виразом поступу. Фіхте зве третю добу добою визволеною, але не вільною. Це визволення з-під ярма авторитету виявилось тим, що люди воліли слухатись тільки того, що вони легко розуміти своїм індивідуальним розсудком. Значить, доба третя була добою природженого індивідуального розсудку, те, що звуть sens commun. Вчителі природженого права, як Тома-зіуе, будували систему громадського і державного життя на початках sensu communis природженних!, спільних усім основ звичайного розсудку. З того ж погляду ди­вилась і вся раціональна філософія. Це панування звичайного, природженого розсудку, що їм думали все вияснити і зрозуміти, довело до того, що головним принципом у житті визначено було принцип «самообо­рони». Природжений розсудок зрікаючись усього незрозумілого, знайшов тільки одну реальність — існування, життя індивідуальне і тому початком нового гро­мадського життя визначено було «природжену» по­требу самооборони, а метою сього життя — добро індивідуальне. Тим людина, що її принцип в індивідуальне добро, ніколи не підійметься до чистої ідеї, до уміння речей a priori, — що не може стояти на грубої формі досвіду. Звідси нікчемні політичні та гро­мадські ідеали.
Четверта доба мусить натомість бути життям розуму, а не розсудку і сю добу мусить виразити германський дух. Розумне життя мусить бути в тому, щоб ін­дивідуум забував за себе в раді, віддаючи йому все своє життя, а не маючи своє індивідуальне добро за принцип того життя. Ця доба не цуратиметься не­відомого та незрозумілого. Людині не все зрозуміле значить і довідане як істина. Людині з третьої доби та невеличка сума розумінь, то вона їх зве природженими, здається кінцем усякого знання, тому і пану­вання загальних, ужитих висловів і навіть улюблених слів. Людині з третьої доби досить самих голих слів: «воля, гуманізм, популярність» щоб не стямитись з радощів. Тим Фіхте зве третю добу ще добою абстрактної волі без позитивного, змісту. Але четверта доба знатиме, що самі слова нічого не дають, — треба їм дати той чи інший зміст.
Третя доба, зруйнувавши авторитетні правди старі, не дала нових. Розуміння безмежного (безконечного) ви­летіло геть з людських дум, а натомість запанувало обмежоване (конечне), а обмежоване в громадському, суспільному житті: се індивідуум з його особистим до­бром. Але четверта доба поставить ідею безмежного (безконечного), котра вираз свій має в житті всіх лю­дей. Духовне життя індивідуальне є тільки частка ідеї безмежного, ідеї, до виявляються в історії світовій. Тим філософічний дух, що хоче служити ідеї, мусить себе віддати громадському ділова. Ідея в громаді — ось головний принцип в четвертій добі.
Така висока і чиста мета, що її показав німецькій громаді Фіхте. Ніщо так не підіймає вгору духу людського, ніщо так не сприяє народності з занепаду відроджуватись, як вияснення нового завдання, що їй су­дилося його виконати. Що чистіший та вищий ідеал, то більш він впливає на життя людське, очищаючи його. Християнство тим мало велику вагу світову, що воно становило перед людьми високий ідеал моральний. Фіхте тим є щасливий, що слово його падало не на камінь. Так звана борня за волю. Befreiangskrieg 1813 — 1814 мала мотиви вищі, ніж потреба фізичної оборони свого рідного краю і своїх законів. Вона, зробившись народним ділом, викликала в громаді повагу до власно­го Я, що й виявилось домаганнях волі в громадському житті і ладу кращого. Опріч того, вияснити високу мету, ідеал, що його народ може виконати — значить розбуркати той народ, заставити його поважати своє національне я, збудити почування достойності й самостійності серед інших народів. Це його становить, як каже Фіхте, на свої власні ноги, він перестав бути рабом чужого життя. Це має вагу загально — людську тим, що люди, які починають національне відродження, становлять своєму народові такі завдання, які громадське життя у інших народів не порушало. Кожний на­род може і мусить дати свою лепту до скарбниці світової історії і культури, кожний народ може поставити собі ідеал відповідний його силі й хистові, а який сей ідеал — те мусить показала історія, бо в їй народ виявляє свої поривання духові в сфери вищі од звичай­них інтересів індивідуальних. Хай сі ідеали будуть не такі величні, як ті, що постановив Фіхте німецькій нації. Кожному своє. Такий народ світової волі для культури, як німецький, має велику силу до великих завдань. Слов’янство стоїть далеко позад культурних народів з західної Європи, але і воно мусить сказати своє слово. Наш народ в сім’ї слов’янській не послідній, його історія дає нам, синам сього народу, право думати, що роль нашого народу в культурній роботі слов’янській була не малої ваги в минулості і ще більшою має бути потім не вважаючи на те, що тепер він безсило лежить неначе в труні, неначе забувши і занедбавши свою історію, свої ідеали і діти його безнадійно питають самі себе:
«За що ж ми билися з Ляхами?
За що ж ми різались з панами?»
Тепер цікаво послухати Фіхте, які способи він бачить і радить своєму народові, щоб виробити собі самостійність як шлях до виконання тих величних ідеалів, що він призначив їх йому. Германія лежала стоп­тана під ногами у гордого завойовника. Її власні князі й державні мужі продавали свою батьківщину то за ко­ролівські титули, а то й за так грошей, боячись, що не вціліє їх власне я, що буде шкода їх власним інтересам. Принцип індивідуального добра третьої доби дійшов у Німеччині того часу до свого nес plus ultra. Що треба робити? який вихід?
«Жодна нація», — казав Фіхте, — «що дійшла до неволі чужоземної, не здолає встати за поміччю зви­чайних способів. Коли вона не могла оборонитися, ма­ючи у себе в руках всі свої сили і засоби, то що зможе вона тепер, збувшись з того трохи не всього? Інакше: суспільність, що жила принципом індивідуального добра, могла сподіватися собі порятунку тільки од уряду свого. Уряд і робив що міг, але на дармо. Тепер су­спільність згубила можний уряд і не може від його ні­чого сподіватися. Те, чим міг уряд запобігти лихові, як міцно держав у руках державу, тепер не годиться, бо ся держава тільки здається, що у руках в уряду, бо самою його рукою керує чужоземний завойовник. Коли така національність може бути обрятована, то не ними, ще не вживаними способами — новим ладом гро­мадським».
«Загальний план сього нового ладу мусить іти до того, щоб одмінити сьогочасні відносини індивідові до цілого. Досі відносини сі стояли на відносинах інди­віда до самого себе. Відносини індивіда до вічного життя цілого; даремне намагаються поставити замість цієї ідеї бажання національної «слави й честі». Ці марні мотиви ніколи не можуть стати замість справжнього громадського зв’язку.
«Цей громадський зв'язок може бути навитий не з матеріальних поривань, надії й страху за своє особисте існування, а з духовного поривання морального вдоволення, чи невдоволення або найвищого афекту втіхи чи невтіхи, глядячи на себе чи на інших. Матеріальне око, звикле до охайності та до ладу бридатиметься дивитись на бруд та нелад в господі, хоч фізичного болю воно й не чутиме. Так і духовне око у людини можна так викохати, що одного погляду на безладне, негідне і безчесне існування його народу буде досить, щоб йому наболіло, щоб воно мучилось цим, опріч власних своїх надій та страхів. Хто матиме таке око, болітиме й радітиме укупі а своїм народом, бо він почуватиме себе частиною від його і йому до­бре житиметься тільки тоді, коли ціле буде досконало і добре впорядковане. Тільки прищепивши індивідам такого погляду на суспільне життя матимемо головний, навіть єдиний, спосіб, обновити суспільне життя, що гине з егоїзму індивідуального. Тим — добра система гро­мадського виховання то єдиний рахунок Німеччини».
Фіхте хоче, щоб се виховання було цілонародним, а не було тільки привілеєм вищих станів громадських. Спосіб обновитись було показано — таке вихованням є освіта, що могло б викликати творчі народні сили. Але чи в такі сили в германському народові, чи здат­ний він, щоб обновитися? Відшукуючи, які сили може мати його народ, — сили, що мусять бути джерелом живої в ньому води — Фіхте силкується вияснити, чим Німці одрізняються від інших народів. Спершу він питається: чим одрізняються Німці від інших народів германського коліна? Німці, — каже він, — то частина з усього германського племені, — тим вони родичі мало не всім плем’ям. що побудували собі дер­жави там, де була римська імперія. Та між Німцями й нинішніми народами є дві головні різниці. Перша: тільки вони й зостались на тому місці. Де спершу осілись германські плем’я, — інші покинули його; друга: тільки німці й зберегли та викохали прабатьківську мову свою, — інші  ішли собі чужу мову, своїм  вибором її відмінивши. Тим Німців кожна звати нацією самородною, Urvolk, — себто її історія під впливом натуральних умов складалася, першопочаткові основи розвиваючи.
Найбільше Фіхте надає ваги — мові, бо вона в орган духовного життя в народу, в їй те життя вияв­ляються. Мова — то не купа умовних гуків, що їм який там гурт людей умовився ті чи ті розуміння найменувати. Самородна мова виявляє духовну діяльність народу. Чого зазнав він, коло чого думка працювала, — те і в мові вислів свій мав.
Через те мова міцно в громадському житті зв’язує. Кожне слово в самородної мови не тільки в начав річ фізичну, чи абстрактне розуміння, як у мінералогічному кабінеті напис, але виявляв собою результат вікового духовного життя народу, суму його творчості!; воно нерозривно зв’язане а свідомістю народною, будить і важного думку свідому, розворушує всю його мораль­ну істоту. Тим тільки той народ, що своєю мовою говорить, може свідомо орудувати цим органом життя духовного і здатен так розвивати його, як природа своя каже.
Зовсім інша річ, коли народ одцурався своєї мови, беручи іншу, розвиненішу, надто в абстрактних розуміннях, — от як пробили народи в романського коліна. Такий народ мусить повивчати чужі звуки, їдо висловлюють розуміння, не в його вироблені. Спер­шу йому так як дитині, як тих звуків учать, а вона й не второпає, що ті звуки значать. З такими словами, що матеріальні речі наменовують, ще краще, бо тут і по­казувати ті речі можна. А вже слова, що духовні речі визначають, так не сила вияснити. То, щоб зрозуміти такі слова, треба людині вдатися до минулої історії того народу, що виробив ті розуміння, обізнатися з його ідеалами, підхилитися під його світогляд. Тим духовне життя в такої людини залежне стає від чужих розумінь, стає просто наслідуванням. Міць са­мостійної творчості зникає, і мова вже такої ваги не має. Коли, щоб добре втямити слово, треба сього нау­ковими вислідами доходити, то тоді не багато людей його добре тямитиме, — масі — се просто звуки, мертві літери. Тому таку мову маємо право мертвою звати. А як мертва мова, то й духовне життя несамостійне і творчості та самородних ідеалів нема.
До сих гадок додає Фіхте й прикладів. Він роз­бирає три модні слова французькі: ліберальність, гу­манність та популярність. Він показує, як мало сі слова говорять народній самосвідомості інших народів, бо слова ці римське життя виробило. Результат видимий: У народу, що говорить своєю мовою, освіта не одбивається від життя і завжди на його впливає. А коли мова чужа, духовна освіта різнить із життям, життя й думка кожне своїм шляхом ідуть. Справжнє філософське життя, повне життя духа, може бути тільки в самородної народності, бо тільки тоді розуміння виявляє собою справжню думку и почування того, хто думає. Тільки таке розуміння може зробитися людині своїм, статися її пересвідченням. Але розуміння не піде в життя, коди воно думку іншого народу виявляє і виробило його чуже життя. Тоді у розуміння з життям конче рвуться зв’язки.
Коли є така різність у відносинах ідеї до життя, то й відносини суб’єкта до ідеї, до духовного життя не однакові будуть. Мислитель, що належить до самород­ної народності, вбачає в думці щось важливе, таке, що мусить воно збагатити духовний скарб народній і зро­битись елементом дійсного життя. Він знає, що його всі зрозуміють, що він за для всього народу ду­має. Тому він свого діла з повагою до його пильнує.
Навпаки буває з мислителем, що набрався чужих розумінь і не розуміє, чим вони злучаються з життям (бо й справді вони нічим по злучаються): такий кладе свою силу не так на творчу роботу, як на форму, тим він мало вважав за серйозний зміст своїх думок. У філософії він блищить парадоксами, в поезії визначається карикатурами. Справді в історії романських народів не стає справжньої народної творчості. В ка­толицькій церкві воскресла ідея імператорського Риму, імперію Карла Великого збудовано кшталтом римської; французька централізація нагадує римську одноцілість, а панування Парижу над усім життям Франції має свій прототип у вічному Римі. Сказавши про філософію, ко­жен насамперед розуміє твори германських та британ­ських філософів; поезія нагадує Шекспіра, Гете, Шиллера, Гейне.
Духовне життя, що має глибоко свої корені в народному ґрунті, захоплюватиме всі стани громадські. Кожне нове придбання в царстві духа й думки буде справжнім усього народу придбанням; кожен мислитель у своїх дослідах матиме на меті увесь свій народ і за найбільшу собі шану вважатиме зробитися народним мислителем, як от були народні Лютер, Лессінг, Фіхте. Навпаки, в народу, що мусить говорити чужою мовою, освіта не про ввесь народ буде, вона станеться при­вілеєм вищих станів, — задля їх думатимуть і писати­муть усі мислителі. Через те вищі стани, як освічені, відрізняться од нижчих, як неосвічених; «письменні» «темними» гордуватимуть, і нерівність межи людьми свідомо вповажнюватиме й викохуватиме наука. Че­рез се загин і нижчим, і вищим, бо ці не покладають своєї просвіти на живих силах народних, а в тих уби­вається спромога творчість виявляти.
Ці теоретичні виводи можна вивіряти на подіях історичних. Найцікавіший приклад Фіхте вбачає протестантському рухові. Як критичний дух так звано­го віку гуманізму показав на всенародні очі неправду й лицемірство римської церкви, —  мусіли народи або зректися неправдивої віри, тобто без усякої віри зостатися або зберегти релігійні почування й виробити про його нові форми церковні. Та на таке нове діло треба було й народу такого, щоб він зберіг у собі силу первотворчу, здатний був нове життя розпочати, коли видно стало, що старе недобре. Це був германський народ. Романські народи, осміявши католицтво од сміху в невірство вкидалися або, як Франція, зля­кавшись, кинулись знов до католицтва, — тим часом германські реформатори заходились творити нові форми церковного життя, засновуючи їх на відродженні релі­гійного почування народного. Тим вони насамперед дали народові Біблію німецькою мовою. І пощастило цілком. Тоді, як романські скептики поперекидалися знов на папістів, протестанти поновили церковне й національне життя.
Таким чином, коли нова система духовного вихо­вання мусить приготувати народ до самотворчості то скористуватися з цієї системи може тільки такий народ, що зберіг свою своєрідність національну. Та й не все ще. Кожен індивідуум може виховатись для справжнього творчого духовного життя тільки на національному ґрунті. Людина без національного почування не здатна до розумного духовного життя. Віра кожної благородної людини, – каже Фіхте, — в вічне буття його діяльності на цій землі, стоїть на вірі в вічне життя того народу, що з його він сам виріс, в його духовну самостійність. Ця самостійність і мусить бути тим віч­ним, що в йому він містить свою власну вічність, — вічний лад, що в йому він убачає й свою вічність, бо життя його народу — частина вічного життя світового, і таким робом в життю свого народу людина живе віч­ним життям усього світу. В сьому його любов до свого народу, його радощі й гордощі національні.

Текст підготував Ігор Ліщук.

Категорія: Публіцистика | Додав: Berdyansk (28.07.2013)
Переглядів: 439